2. Ильенковщина и идеализм-1

Из всех советских философов и марксистов Эвальд Васильевич Ильенков является одним из наиболее прославляемых – и не без основания. В центре его исследовательской работы лежит проблема так называемого «идеального», которую он, по мнению его сторонников, успешно разрешал в рамках, намеченных основателями марксистской варианты диалектического материализма. Тем не менее, было бы весьма полезным в отношении данной проблематики последовать методу Маркса, который, наследуя немецкой классической и вообще новоевропейской буржуазной философии, является в то же самое время критическим методом. Связь критического метода Маркса и его предполагаемого последователя Ильенкова с буржуазной философией Нового времени проявляется в данном контексте трижды – по форме, по содержанию и по предмету. Формально понятие метода отсылает к философии Рене Декарта, автора "Рассуждения о методе", отстаивавшего в своих текстах плохо прочитанную до сих пор философскую гипотезу субстанциального дуализма – тогда как содержательно проблема "идеального" отсылает к монистическому прочтению картезианского дуализма Спинозы, прочитываемого Ильенковым как материалистическое решение психофизиологической проблемы. Предметно понятие критики отсылает к немецкому прочтению французского Просвещения, начиная с трёх "Критик" Канта и далее к "мыслителям подозрения", Марксу, Ницше и Фрейду, вплоть до современной критической теории и деконструкции.

Таков общий контекст, в рамках которого мы имеем дело с концептом "идеальное", который Э.Ильенков стремится представить как основной в марксистской философии, выстраивая вокруг него свои интерпретации Маркса, Гегеля, Спинозы и других философских учений. Чтобы понять релевантность его интерпретаций, обратимся к текстам выдающихся философов-идеалистов прошлого, чтобы посмотреть, что они подразумевали под термином «идеальное», что под ним подразумевали основатели марксизма и сам Ильенков, и как то и другое соотносится с самой действительностью и друг с другом, так как в концепте «идеального» могут оказаться – и как мы скоро увидим, действительно окажутся – существенные противоречия в себе и с реальностью, что по сути является объектным запросом переформулировать ряд положений и терминов концептуального аппарата марксистской теории, чья неадекватность не может более быть терпима без вреда для теоретической практики и её приложений. Соотнесённость "идеального" с реальностью, с материей как своей противоположностью, имплицитно предполагает подобие онтологического статуса обоих, игнорируя историчность как самих терминов, так и их противопоставления. Так, например, понятие "идеального" восходит к греческому концепту "идеи", сформулированному в текстах Платона и получившего распространение в позднеантичной и средневековой европейской философии, дав основани философам Нового времени гипостазировать учения, имеющие в своё составе смысловые поля, подобные смысловому полю концепта "идеи" как идеалистические, а всю их совокупность классифицировать как идеализм.

Более того, возможно, что историю идеи, идеализма и концепта «идеальное» было бы корректно начать не с Платона, и даже не с Пифагора или Гераклита, а с текстов Упанишад как первых значимых источников того, что может быть распознано как философский идеализм. Против этого существуют два возражения: во-первых, между индийским и европейским идеализмом на протяжение большей части их существования отсутствовала существенная взаимосвязь, в результате чего имеет место существенное различие в проблематиках, обсуждавшихся и развивавшихся в рамках каждой из философских ойкумен, и концепт «идеального», если под ним понимать в первом приближении нечто объективное невещественное, в индийской философии был оформлен настолько своеобразно, что сама аналогия с «идеальным» европейского идеализма оказывается под вопросом и нуждается в отдельном обсуждении; а во-вторых, по причине слабого влияния индийской философии вообще на европейскую, в современном диалектическом материализме, чей категориальный аппарат развивался на основе категориального аппарата античной, схоластической и европейской буржуазной философии, содержание индийских категорий и проблематик стремится к нулю – из чего, впрочем, не следует, что тот комплекс философских, исторических и политических концептов, который теперь у нас носит общепринятое наименование марксизма, в принципе не мог бы оформиться на основании системы категорий индийской философии, или что продуктивные заимствования и переработки из неё не могут иметь места в будущем.

По этой причине мы начнём наше рассмотрение не с более ранних текстов индийского объективного диалектического идеализма, а с учений Пифагора, Платона и Аристотеля. Первый из них, как известно, учил, что основой всего мироздания является число[1] – хотя по некоторым свидетельствам можно предположить, что его учение включало более существенные и материалистические моменты в духе натурфилософии, переоткрытые Гегелем в Науке Логики и совсем недавно обновлённые во французском постструктурализме Феликса Гваттари и Жиля Делёза, к которым мы ещё вернёмся на протяжение текста. Платон во всяком случае, включал числа в число объектов, называемых им Идеями или Эйдосами, поэтому мы будем говорить о них вместе. В начале статьи «Диалектика идеального» Ильенков пишет, что «Как бы сам Платон ни толковал далее происхождение этих безличных всеобщих прообразов-схем всех многообразно варьирующихся единичных состояний «души», выделил он их в особую категорию совершенно справедливо, на бесспорно-фактическом основании: все это – всеобщие нормы той культуры, внутри которой просыпается к сознательной жизни отдельный индивид и требования которой он вынужден усваивать как обязательный для себя закон своей собственной жизнедеятельности.» И сразу же мы видим грубую ошибку и искажение взглядов самого Платона. Платон, когда говорит об Идеях, ни в коем случае не имеет в виду «ни прообразы-схемы состояний души», ни «всеобщие нормы» какой бы то ни было культуры. Идеи, согласно Платону, существуют независимо от души и от общества, они есть трансцендентные сущности действительных объектов, независимо от того, возникают ли они в обществе или в природе. Известные по анекдоту идеи «чашности» и «стольности» представляют собой точно так же, как и идеи огня, воды или гор, нематериальные и неподвижные объекты, состоящие не из материи или вещества, а из духа, и висящие в потустороннем мире бесчисленные триллионы лет до возникновения не только культуры, но и материальной вселенной, из которого бог-демиург посылает их образы в бесформенную материю, которая их усваивает и становится подобной им прежде, чем возникает человечество, общество и производственная деятельность, в которой некоторые из идей начинают реализовываться в производственной деятельности людей, которым их посылают соответствующие боги. Поскольку же люди осознают отражения этих потусторонних и нематериальных объектов-идей, в их душе возникают уже те образы-схемы, которые на них указывают.

Таким образом, Идеи или Идеальное у Платона имеет по крайней мере два смысла, один из которых, вторичный, Ильенков признаёт и исследует, тогда как первичный – затуманивает, сводя к вторичному. Идеальное у Платона прежде всего есть сущности всех вещей, и лишь во-вторых – осознание этих самых сущностей. Аналогичное искажение Ильенков допускает и при изложении учения Гегеля: «Общим и для Гегеля, и для Богданова (как для идеалистов) является представление, что этот мир «социально-организованного опыта» и есть для индивида тот единственный «предмет», который этим индивидом «усваивается» и «познается», – тот единственный предмет, с которым индивид вообще имеет дело и за которым уже ничего более глубоко упрятанного нет.» - вслед за чем следует цитата из Гегеля об «осуществлении понятия», которое трактуется в том смысле, будто Гегель «говорит вовсе не о природе «самой по себе», а только исключительно о природе, как и какой она выглядит в зеркале ньютоновской механики, о природе, как и какой она представлена (изображена) в системе определенной физической теории, в системе ее определений, зафиксированных ее исторически сложившимся «языком».» Но Гегель в данном случае говорит именно о природе самой по себе, как её осуществляет Абсолютный Дух, принимающий в своём развитии форму пространства, времени, движущихся частиц, физика Ньютона, открывающего закономерности их движения и философа Гегеля, который есть орган самоосознания этого самого Духа. «Осуществление понятия» здесь означает не приложение научных концептов к анализу фактологического материала, а процесс того, как бесконечное божество, состоящее из понятий, прокрутившее их вне пространства и времени прежде создания мира, творит из самого себя материальные частицы вместе с законами их движения, материализуя эти самые вневременные духовные сущности, каковыми Гегель считал понятия, по отношению к которым «социально-организованный опыт», как и общество вообще, вместе с планетой Земля, солнечной системой, пространством и временем, являются вещами очень и очень вторичными.

Наконец, что касается субъективно-идеалистической трактовки Идей епископом Беркли, Дэвидом Юмом и прочими эмпириками и солипсистами, равно как феноменологами и вульгарными материалистами – то здесь мы должны согласиться с Ильенковым, что приписывая идеальное в обоих его смыслах отдельным лицам, данные философы совершают грубую ошибку, так как очевидно, что идеальное в обоих его смыслах существует объективно, а не субъективно, не психологически и не физиологически.